Error message

Notice: Undefined offset: 1 in counter_get_browser() (line 77 of /home7/thienvie/public_html/sites/all/modules/counter/counter.lib.inc).

FIVE HINDRANCES (NĂM CHƯỚNG NGẠI CỦA NGƯỜI TU)

The Five Hindrances (Nivarana)

Ajahn Brahmavamso

(Song ngữ)

The major obstacles to successful meditation and liberating insight take the form of one or more of the Five Hindrances. The whole practice leading to Enlightenment can be well expressed as the effort to overcome the Five Hindrances, at first suppressing them temporarily in order to experience Jhana and Insight, and then overcoming them permanently through the full development of the Noble Eightfold Path.

So, what are these Five Hindrances? They are:

KAMACCHANDA : Sensory Desire
VYAPADA : Ill Will
THINA-MIDDHA: Sloth and Torpor
UDDHACCA-KUKKUCCA : Restlessness and Remorse
VICIKICCHA : Doubt

1. Sensory desire refers to that particular type of wanting that seeks for happiness through the five senses of sight, sound, smell, taste and physical feeling. It specifically excludes any aspiration for happiness through the sixth sense of mind alone.

In its extreme form, sensory desire is an obsession to find pleasure in such things as sexual intimacy, good food or fine music. But it also includes the desire to replace irritating or even painful five-sense experiences with pleasant ones, i.e. the desire for sensory comfort.

The Lord Buddha compared sensory desire to taking out a loan. Any pleasure one experiences through these five senses must be repaid through the unpleasantness of separation, loss or hungry emptiness which follow relentlessly when the pleasure is used up. As with any loan, there is also the matter of interest and thus, as the Lord Buddha said, the pleasure is small compared to the suffering repaid.

In meditation, one transcends sensory desire for the period by letting go of concern for this body and its five sense activity. Some imagine that the five senses are there to serve and protect the body, but the truth is that the body is there to serve the five senses as they play in the world ever seeking delight. Indeed, the Lord Buddha once said, "The five senses ARE the world" and to leave the world, to enjoy the other worldly bliss of Jhana, one must give up for a time ALL concern for the body and its five senses.

When sensory desire is transcended, the mind of the meditator has no interest in the promise of pleasure or even comfort with this body. The body disappears and the five senses all switch off. The mind becomes calm and free to look within. The difference between the five sense activity and its transcendence is like the difference between looking out of a window and looking in a mirror. The mind that is free from five sense activity can truly look within and see its real nature. Only from that can wisdom arise as to what we are, from where and why?!

2. Ill will refers to the desire to punish, hurt or destroy. It includes sheer hatred of a person, or even a situation, and it can generate so much energy that it is both seductive and addictive. At the time, it always appears justified for such is its power that it easily corrupts our ability to judge fairly. It also includes ill will towards oneself, otherwise known as guilt, which denies oneself any possibility of happiness. In meditation, ill will can appear as dislike towards the meditation object itself, rejecting it so that one's attention is forced to wander elsewhere.

The Lord Buddha likened ill will to being sick. Just as sickness denies one the freedom and happiness of health, so ill will denies one the freedom and happiness of peace.

Ill will is overcome by applying Metta, loving kindness. When it is ill will towards a person, Metta teaches one to see more in that person than all that which hurts you, to understand why that person hurt you (often because they were hurting intensely themselves), and encourages one to put aside one's own pain to look with compassion on the other. But if this is more than one can do, Metta to oneself leads one to refuse to dwell in ill will to that person, so as to stop them from hurting you further with the memory of those deeds. Similarly, if it is ill will towards oneself, Metta sees more than one's own faults, can understand one's own faults, and finds the courage to forgive them, learn from their lesson and let them go. Then, if it is ill will towards the mediation object (often the reason why a meditator cannot find peace) Metta embraces the meditation object with care and delight. For example, just as a mother has a natural Metta towards her child, so a meditator can look on their breath, say, with the very same quality of caring attention. Then it will be just as unlikely to lose the breath through forgetfulness as it is unlikely for a mother to forget her baby in the shopping mall, and it would be just as improbable to drop the breath for some distracting thought as it is for a distracted mother to drop her baby! When ill will is overcome, it allows lasting relationships with other people, with oneself and, in meditation, a lasting, enjoyable relationship with the meditation object, one that can mature into the full embrace of absorption.

3. Sloth and torpor refers to that heaviness of body and dullness of mind which drag one down into disabling inertia and thick depression. The Lord Buddha compared it to being imprisoned in a cramped, dark cell, unable to move freely in the bright sunshine outside. In meditation, it causes weak and intermittent mindfulness which can even lead to falling asleep in meditation without even realising it!

Sloth and torpor is overcome by rousing energy. Energy is always available but few know how to turn on the switch, as it were. Setting a goal, a reasonable goal, is a wise and effective way to generate energy, as is deliberately developing interest in the task at hand. A young child has a natural interest, and consequent energy, because its world is so new. Thus, if one can learn to look at one's life, or one's meditation, with a 'beginner's mind' one can see ever new angles and fresh possibilities which keep one distant from sloth and torpor, alive and energetic. Similarly, one can develop delight in whatever one is doing by training one's perception to see the beautiful in the ordinary, thereby generating the interest which avoids the half-death that is sloth and torpor.

The mind has two main functions, 'doing' and 'knowing'. The way of meditation is to calm the 'doing' to complete tranquillity while maintaining the 'knowing'. Sloth and torpor occur when one carelessly calms both the 'doing' and the 'knowing', unable to distinguish between them.

Sloth and torpor is a common problem which can creep up and smother one slowly. A skilful meditator keeps a sharp look-out for the first signs of sloth and torpor and is thus able to spot its approach and take evasive action before it's too late. Like coming to a fork in a road, one can take that mental path leading away from sloth and torpor. Sloth and torpor is an unpleasant state of body and mind, too stiff to leap into the bliss of Jhana and too blinded to spot any insights. In short, it is a complete waste of precious time.

4. Restlessness refers to a mind which is like a monkey, always swinging on to the next branch, never able to stay long with anything. It is caused by the fault-finding state of mind which cannot be satisfied with things as they are, and so has to move on to the promise of something better, forever just beyond.

The Lord Buddha compared restlessness to being a slave, continually having to jump to the orders of a tyrannical boss who always demands perfection and so never lets one stop.

Restlessness is overcome by developing contentment, which is the opposite of fault-finding. One learns the simple joy of being satisfied with little, rather than always wanting more. One is grateful for this moment, rather than picking out its deficiencies. For instance, in meditation restlessness is often the impatience to move quickly on to the next stage. The fastest progress, though is achieved by those who are content with the stage they are on now. It is the deepening of that contentment that ripens into the next stage. So be careful of 'wanting to get on with it' and instead learn how to rest in appreciative contentment. That way, the 'doing' disappears and the meditation blossoms.

Remorse refers to a specific type of restlessness which is the kammic effect of one's misdeeds. The only way to overcome remorse, the restlessness of a bad conscience, is to purify one's virtue and become kind, wise and gentle. It is virtually impossible for the immoral or the self indulgent to make deep progress in meditation.

5. Doubt refers to the disturbing inner questions at a time when one should be silently moving deeper. Doubt can question one's own ability "Can I do This?", or question the method "Is this the right way?", or even question the meaning "What is this?". It should be remembered that such questions are obstacles to meditation because they are asked at the wrong time and thus become an intrusion, obscuring one's clarity.

The Lord Buddha likened doubt to being lost in a desert, not recognising any landmarks.

Such doubt is overcome by gathering clear instructions, having a good map, so that one can recognise the subtle landmarks in the unfamiliar territory of deep meditation and so know which way to go. Doubt in one's ability is overcome by nurturing self confidence with a good teacher. A meditation teacher is like a coach who convinces the sports team that they can succeed. The Lord Buddha stated that one can, one will, reach Jhana and Enlightenment if one carefully and patiently follows the instructions. The only uncertainty is 'when'! Experience also overcomes doubt about one's ability and also doubt whether this is the right path. As one realised for oneself the beautiful stages of the path, one discovers that one is indeed capable of the very highest, and that this is the path that leads one there.

The doubt that takes the form of constant assessing "Is this Jhana?" "How am I going?", is overcome by realising that such questions are best left to the end, to the final couple of minutes of the meditation. A jury only makes its judgement at the end of the trial, when all the evidence has been presented. Similarly, a skilful meditator pursues a silent gathering of evidence, reviewing it only at the end to uncover its meaning.

The end of doubt, in meditation, is described by a mind which has full trust in the silence, and so doesn't interfere with any inner speech. Like having a good chauffeur, one sits silently on the journey out of trust in the driver.

Any problem which arises in meditation will be one of these Five Hindrances, or a combination. So, if one experiences any difficulty, use the scheme of the Five Hindrances as a 'check list' to identify the main problem. Then you will know the appropriate remedy, apply it carefully, and go beyond the obstacle into deeper meditation.

When the Five Hindrances are fully overcome, there is no barrier between the meditator and the bliss of Jhana. Therefore, the certain test that these Five Hindrances are really overcome is the ability to access Jhana.

Ajahn Brahmavamso

Năm triền cái

Tỳ khưu Brahmavamso

Chướng ngại chính cản trở sự thành công trong hành thiền và phát tuệ giải thoát thường có dạng của một trong năm loại triền cái. Toàn thể pháp hành đưa đến Giác ngộ có thể được diễn tả như một nỗ lực để vượt qua năm chướng ngại nầy, đầu tiên là tạm thời đè nén chúng để đắc Thiền-na và phát tuệ minh sát, rồi dần dần chế ngự chúng một cách vĩnh viễn qua công phu phát triển Bát Chánh Đạo. Năm chướng ngại đó là gì? Đó là:

Tham dục (Kamacchanda)
Sân hận (Vyapada)
Hôn trầm (Thina-middha)
Trạo cử (Uddhacca-kukkucca)
Hoài nghi (Vicikiccha)

 

1. Tham dục là để chỉ trạng thái mong cầu dục lạc qua năm giác quan của hình dáng, âm thanh, mùi hương, vị nếm, và cảm xúc. Tham dục đặc biệt không bao gồm các ước nguyện được hạnh phúc qua căn thức thứ sáu là tâm ý.

Trong một dạng cực đoan, tham dục là lòng mong ước mãnh liệt để tìm khoái lạc trong những hoạt động tình dục, thức ăn ngon hoặc âm nhạc du dương. Nó cũng bao gồm lòng ham muốn thay thế các cảm giác khó chịu hay đau đớn bằng các cảm giác dễ chịu, có nghĩa là lòng ham muốn được có cảm giác thoải mái.

Đức Phật ví sự tham dục như thể đi vay nợ. Các sự khoái lạc ta có qua năm căn đều phải trả lại qua các đau khổ về biệt ly, mất mát hoặc sự trống rỗng đói khát, vốn sẽ theo đuổi mãnh liệt sau khi các khoái lạc đã bị tiêu dùng. Cũng như bất cứ món nợ nào cũng phải trả thêm lời, và như thế Đức Phật dạy rằng sự khoái lạc đó thật ra là nhỏ bé so với các đau khổ phải hoàn trả.

Trong khi hành thiền, thiền sinh vượt qua lòng tham dục bằng cách buông xả mọi quan tâm về thân thể và hoạt động của năm giác quan. Nhiều người cho rằng năm giác quan đó hiện diện để phục vụ và bảo vệ tấm thân, nhưng thật ra, tấm thân nầy hiện hữu để phục vụ cho năm giác quan, vì chúng dàn dựng thế giới để tìm cầu khoái lạc. Thật thế, Đức Phật đã từng bảo rằng: "Năm giác quan chính là thế giới", và để thoát ra thế giới, để vui hưởng hạnh phúc siêu thế của Thiền-na (jhana), chúng ta phải biết xả ly các quan tâm về thân và năm giác quan của nó.

Khi vượt qua được tham dục, tâm của thiền sinh sẽ không còn để ý đến các hứa hẹn của khoái lạc và cũng không còn để ý đến sự khoan khoái của cơ thể. Thân thể dường như tan biến và năm giác quan dường như đóng lại. Sự khác biệt giữa khi còn tùy thuộc hoạt động của năm giác quan và khi vượt qua chúng cũng như thể sự khác biệt khi ta nhìn ra bên ngoài qua khung cửa sổ và khi ta nhìn vào gương soi. Tâm ta khi được giải thoát khỏi hoạt động của năm giác quan sẽ có thể thật sự quay nhìn vào bên trong và thấy rõ bản chất thật sự của nó. Từ đó, trí tuệ nảy sinh để cho ta biết được ta là ai, từ đâu và tại sao.

2. Sân hận là để chỉ trạng thái mong muốn trừng phạt, gây khổ hoặc tàn phá. Nó bao gồm lòng thù ghét một người hoặc một hoàn cảnh nào đó, và vì nó tạo ra một năng lực mãnh liệt, nó rất hấp dẫn và tạo lôi cuốn. Có lúc nó có vẻ như được biện minh vì nó có một sức mạnh làm băng hoại khả năng phán xét vô tư của ta. Nó cũng bao gồm lòng thù hận tự thân, thường được xem như một mặc cảm tội lỗi, để tước đoạt mọi khả năng tạo hạnh phúc. Trong khi hành thiền, lòng sân hận thường hiện ra như sự chán ghét vào chính đối tượng thiền quán, bỏ rơi nó để hướng sự chú tâm của ta lang thang qua các nơi khác.

Đức Phật ví lòng sân hận như thể người bị bệnh. Bệnh tật cản trở sự tự do và hạnh phúc của sức khỏe. Cũng như thế, lòng sân hận cản trở sự tự do và hành phúc của an bình.

Sân hận được vượt qua bằng các áp dụng lòng Từ mẫn. Khi có sự sân hận đối với người nào, lòng Từ mẫn dạy cho ta thấy được các sự kiện khác về người ấy ngoài sự kiện đang làm ta đau khổ, để thấy rằng tại sao người ấy làm khổ ta - thông thường giúp ta thấy được ngay chính người ấy cũng đang bị đau khổ - và khuyến khích ta bỏ qua các đau khổ của chính mình và nhìn người khác với lòng từ bi. Tuy nhiên, nếu ta chưa làm được như thế, lòng Từ mẫn cho chính bản thân cũng sẽ giúp cho ta không còn sân hận vào tự thân, chấm dứt tự làm khổ mình bằng các ký ức về những hành động đau khổ. Như thế, khi có sân hận vào ngay chính mình, Từ mẫn sẽ giúp ta thấy được lỗi lầm của chính mình, khuyến khích ta tự tha thứ cho chính mình, giúp ta học được qua các bài học đó rồi buông xả chúng. Kế đến, nếu ta có lòng sân hận về đối tượng tham thiền - thường là lý do khiến thiền sinh không được an bình - lòng từ mẫn sẽ giúp ta bám sát và nâng niu đối tượng đó một cách trìu mến và vui thích. Cũng như bà mẹ thường có bản tính tự nhiên thương yêu đứa con, thiền sinh có thể đối xử với hơi thở của mình với các cảm giác tương tự. Như thế, thiền sinh không thể nào quên lãng hơi thở của mình - một đối tượng tham thiền - cũng như thể bà mẹ không thể nào bỏ quên đứa con trong khi vào chợ. Từ đó, thiền sinh không thể nào xao lãng hơi thở vì một ý nghĩ nào đó, cũng như bà mẹ không thể nào buông bỏ đứa con mà bà đang bồng bế trong tay! Khi lòng sân hận được vượt qua, ta sẽ tạo được một liên hệ lâu bền với mọi người, an vui với đối tượng tham thiền, và từ đó ta sẽ hoàn toàn thấm nhập vào Thiền-na.

3. Hôn trầm là để chỉ trạng thái nặng nề của cơ thể và mờ tối của tâm thức, kéo ta vào một sự lừ đừ và chán nản. Đức Phật ví nó như thể bị giam vào một phòng tối, chật chội, không thể di chuyển tự do, trong khi bên ngoài là trời nắng sáng. Trong khi hành thiền, nó làm cho ta chỉ có những giác niệm rời rạc, yếu ớt và từ đó đưa đến sự ngủ gục trong lúc thiền mà ta lại không biết!

Hôn trầm được vượt qua bằng cách làm khơi dậy năng lực tinh tấn. Nguồn năng lực lúc nào cũng có sẵn nhưng ít người biết cách khai thác nó. Đặt một mục đích, một mục đích vừa phải, là một cách khôn ngoan và hữu hiệu để phát sinh năng lực, để tạo nhiều hứng khởi vào công việc trong tay. Một đứa bé con thường có một sự thích thú tự nhiên, và tiếp theo là năng lực, bởi vì thế giới bên ngoài rất mới lạ đối với em. Như thế, nếu chúng ta học cách nhìn vào đời sống của chính ta, hoặc pháp thiền của ta, bằng tâm trí của một người mới bắt đầu ("sơ tâm"), ta sẽ luôn luôn nhìn nó qua những góc nhìn mới lạ và những điều khả thi tươi tắn, với nhiều nghị lực và tinh tấn, xa rời trạng thái buồn chán. Tương tự, ta có thể tạo hứng khởi vào điều đang làm bằng cách huấn luyện tư tưởng để nhìn được cái đẹp trong chuyện thông thường. Từ đó, phát sinh sự thích thú, tránh khỏi trạng thái nửa sống nửa chết của hôn trầm.

Tâm thức có hai nhiệm vụ chính: "cái làm" (tác nhân) và "cái biết" (tri nhân). Hành thiền là để làm an dịu "cái làm" để đạt đến an định tuyệt đối trong khi vẫn duy trì "cái biết". Hôn trầm sẽ xảy ra khi thiền sinh bất cẩn làm an dịu "cái làm" lẫn "cái biết", không có khả năng để phân biệt chúng.

Hôn trầm là một vấn đề rất thông thường, từ từ lan rộng ra rồi bao trùm tâm thiền sinh. Một thiền sinh thiện xảo phải biết canh chừng, phát hiện ngay những dấu hiệu đầu tiên của hôn trầm, nhận định chúng và phải có phản ứng đối phó kịp thời. Cũng như khi ta đến ngã ba đường, ta có thể chọn một đường cho tâm thức xa rời sự hôn trầm. Hôn trầm là một trạng thái khó chịu của thân và tâm, quá cứng đọng không thể đi vào sự an lạc của Thiền-na, và quá mù quáng không thể khám phá ra các Tuệ quán. Tóm lại, đây hoàn toàn là một sự phí phạm thì giờ.

4. Trạo cử là để chỉ trạng thái tâm như khỉ vượn chuyền cành, không bao giờ chịu ở yên tại bất cứ chỗ nào. Nó được tạo ra từ trạng thái tìm lỗi trong tâm, không bao giờ chịu thỏa mãn với sự việc như thật, và như thế phải phóng ra ngoài tìm những hứa hẹn tốt hơn, lúc nào cũng nhìn sang nơi khác.

Đức Phật ví trạo cử như một tên nô lệ, tiếp tục chạy nhảy theo lệnh của ông chủ khắc nghiệt luôn luôn đòi hỏi sự toàn hảo, và như thế không bao giờ cho phép nó được dừng nghỉ.

Trạo cử được vượt qua bằng cách phát triển sự biết đủ (tri túc), là đối nghịch với sự tìm lỗi. Ta học cách an vui đơn giản qua sự hài lòng với chút ít, chứ không phải lúc nào cũng đòi hỏi cho nhiều. Ta cảm thấy biết ơn trong giây phút hiện tại, chứ không phải moi tìm các khiếm khuyết của nó. Như một thí dụ, trạo cử khi hành thiền thường là sự nóng nảy mong sao để tiến nhanh vào giai đoạn kế tiếp. Thế nhưng, cấp độ tiến triển nhanh nhất thường xảy ra cho những thiền sinh nào chỉ biết bằng lòng với những gì họ đạt được ngay trong hiện tại. Vì có sự tri túc, hài lòng đó đã làm chín muồi để đi vào giai đoạn kế tiếp. Cho nên, ta phải cẩn thận về thái độ "làm nhanh cho xong" và thay vào đó, cần phải học cách an nghỉ trong trạng thái hài lòng và tri túc. Làm như thế, "cái làm" sẽ tan biến và công phu hành thiền sẽ nở hoa.

Hối hận là một trạng thái đặc biệt của trạo cử, là nghiệp quả của các hành động bất thiện. Cách duy nhất để vượt qua hối hận, sự trạo cử do lương tâm cắn rứt, là phải giữ gìn giới đức, tập sống tử tế, khôn ngoan và dịu dàng. Một người không có đạo đức hoặc sống buông lung thì không thể nào có được các kết quả sâu sắc trong khi hành thiền.

5. Nghi ngờ là để chỉ trạng thái nội tâm đặt nhiều câu hỏi rối ren trong lúc thiền sinh cần yên lặng để tiến sâu hơn vào tâm thức. Nghi ngờ tạo ra câu hỏi về chính khả năng của ta: "Không biết tôi có làm được việc nầy không?", hoặc nghi vấn về pháp hành: "Không biết cách nầy có đúng không?", hoặc ngay cả nghi vấn về ý nghĩa: "Cái gì đây?". Cần phải nhớ rằng các câu hỏi đó là chướng ngại trong lúc hành thiền, bởi vì chúng đặt ra không đúng thời, và vì thế trở thành sự xâm chiếm, làm lu mờ tri kiến thanh tịnh.

Đức Phật ví nghi ngờ như thể bị lạc trong sa mạc, không nhận ra được các mốc điểm. Sự nghi ngờ đó được vượt qua bằng cách thu thập các lời hướng dẫn rõ ràng, có một bản đồ tốt, để giúp ta thấy được các mốc điểm vi tế trong vùng đất không quen thuộc của tâm thiền sâu kín, và từ đó biết được con đường phải đi. Nghi ngờ về khả năng của chính mình có thể được vượt qua bằng cách nuôi dưỡng lòng tự tin với một vị thiền sư tốt. Vị thiền sư có thể ví như một huấn luyện viên thể thao có khả năng thuyết phục các vận động viên rằng họ có thể thành công. Đức Phật dạy rằng mỗi người chúng ta có thể, và sẽ đắc Thiền-na và Giác ngộ nếu ta thực hành theo các hướng dẫn của Ngài một cách cẩn thận và kiên nhẫn. Chỉ có một điều không chắc chắn là "không biết đến khi nào"! Kinh nghiệm hành thiền cũng giúp ta vượt qua các nghi ngờ về khả năng của ta và về con đường hành đạo. Khi ta tự thực chứng được các giai đoạn tốt đẹp của con đường, ta khám phá rằng thật ra ta có khả năng cao nhất, và đây đúng là con đường đưa ta đến mục đích đó.

Nghi ngờ - trong dạng kiểm tra thường xuyên: "Đây có phải là Thiền-na? Tôi được kết quả đến đâu?" - được vượt qua bằng cách nhận thức rằng các câu hỏi như thế nên hoãn lại cho đến lúc cuối, trong những phút cuối của buổi thiền. Vị bồi thẩm tòa án chỉ có quyết định trong ngày cuối phiên tòa, khi các tang chứng đã được trình bày. Cũng như thế, một thiền sinh thiện xảo chỉ biết yên lặng thu nhặt mọi bằng chứng, và chỉ xét duyệt trong những phút cuối để khám phá ý nghĩa của nó.

Trong hành thiền, nghi ngờ hoàn toàn tan biến khi tâm thức hoàn toàn tin tưởng vào sự vắng lặng, không còn gây rối loạn với các đối thoại bên trong. Cũng như thể ta có được một tài xế tài ba, ta hoàn toàn tin tưởng người đó và ta ngồi yên lặng trên suốt cuộc hành trình.

*

Khi hành thiền, nếu có vấn đề xảy ra thì đó là vì có sự hiện diện của một trong Năm Triền Cái nầy, hoặc là sự kết hợp của chúng. Như thế, khi thiền sinh gặp khó khăn, thiền sinh nên dùng các định nghĩa như trên của Năm Triền Cái như là bảng kiểm tra để xác định vấn đề. Từ đó, thiền sinh biết được cách hóa giải thích hợp, áp dụng cẩn thận, vượt qua trở ngại để tiến vào mức thiền cao sâu hơn.

Khi hoàn toàn vượt qua được năm sự ngăn che đó, hàng rào giữa thiền sinh và sự an lạc của Thiền-na sẽ không còn hiện hữu nữa. Do đó, sự kiểm chứng chắc chắn nhất để biết Năm Triền Cái nầy đã thật sự được vượt qua là làm sao để phát triển được khả năng của thiền sinh để an định vào các tầng Thiền-na.

Bình Anson lược dịch,
tháng 8-2001

(Nguồn: Budsas)

Thể loại: